Soviet Orient

Во всех мусульманских обществах соблюдение ритуалов сильно различается: есть и те, кто редко участвует в богослужениях или соблюдает пост, а есть те, кто пунктуально совершает пять ежедневных молитв во время (и даже вне) рамадана. В позднесоветской Центральной Азии очень немногие люди совершали повседневные ритуалы. Диетические табу в значительной степени исчезли. Алкоголь вошел в повседневную жизнь всего общества, и даже употребление свинины, которого нельзя было избежать во многих ситуациях, как, например, на службе в армии или в поездах и кафетериях, стало обычным явлением. К обычной будничной жизни исламские ритуалы имели мало отношения.

Это не значит, что люди перестали считать себя мусульманами. Отнюдь нет. Скорее, изменилось само представление о том, что значит быть мусульманином. Для большинства верующих в Советском Союзе принадлежность к исламу стала признаком национальной идентичности, и для этого не требовалось никакого личного благочестия или соблюдения религиозных обрядов. Ислам был неотъемлемой частью национальных обычаев и традиций, которые отличали жителей Центральной Азии от разного рода чужаков.

Возник определенный вид «опосредованной религиозности», в рамках которой определенные группы общества – несколько семей знатного происхождения, женщины и старики – соблюдали ритуалы более усердно, и считалось, что они выполняют их за всю общину, которая благодаря им остается мусульманской.

Большинство жителей Центральной Азии отождествляли себя с исламом через понятие мусульманства («мусульмончилик» по-узбекски, «мұсылманшылық» по-казахски): общинной идентичности, основанной на наборе культурных и поведенческих моделей, в которых вера и соблюдение ритуалов не играют главной роли.

В ряде этнографических исследований постсоветского периода отмечается, что большинство жителей Центральной Азии видели ислам в домашних ритуалах и обычаях, а не в общественной жизни. Можно назвать эту форму религиозного минимализма советским или национальным исламом. Жангельдин является очень ярким представителем как раз этого подхода к вере.

Роман киргизского писателя Чингиза Айтматова 1980 года «И дольше века длится день» вобрал в себя многое: это и научная фантастика, изображающая утопическое будущее, и реалистическое повествование о советской жизни, и размышление о памяти, идентичности и истории.

Действие романа разворачивается на железнодорожном полустанке в казахской степи – «где поезда ходили с Востока на Запад и с Запада на Восток», а одна из главных сюжетных осей романа – попытка Едигея Жангельдина, старого казаха, похоронить своего друга с надлежащими обрядами на кладбище предков в 30 км от станции. Традиционное погребение умершего человека необходимо для сохранения памяти в эпоху прогресса и перемен. Ритуал исламский, а память наследственна и национальна, и она не противоречит советскости. Жангельдин получает известие о смерти друга среди ночи, во время дежурства на железнодорожной сигнальной станции. Он звонит начальнику, и тот говорит:

– Что там будешь делать, все равно ночь кругом.
– Буду молиться. Покойника буду обряжать. Молитвы буду
приносить.
– Молиться? Ты?..
– Да, я. Я знаю молитвы.
– Вот те раз – шестьдесят лет, того самого, советской власти.
– Да ты оставь, при чем тут советская власть! По умершим
молятся люди испокон веков. Человек ведь умер, а не скотина!

Жангельдин был порядочным советским гражданином: он участвовал в Великой Отечественной войне, а потом всю свою жизнь проработал на железной дороге (символ современности, прогресса, социализма и советскости). Однако его тревожит, как сохранить национальную память посредством исламского ритуала. Советское, мусульманское и национальное легко уживались в нем.

История Жангельдина – хорошая метафора для того, чтобы показать, какое место занимал ислам в позднесоветской Центральной Азии. Во время войны Сталин примирился с религией, и таких репрессий, как в 1930-е годы, уже не было. Но и разрушения, случившиеся в те годы, было не отменить.

Публичное пространство, как физическое, так и интеллектуальное, полностью отгородилось от ислама. Великие мечети Самарканда и Бухары сохранились как «архитектурные памятники», но богослужения в них не проводились. Ислам и его нравственные заповеди не играли никакой роли в публичных заявлениях, которые полностью ограничивались рамками марксизма-ленинизма.

Советское общественное пространство сохраняло враждебный настрой по отношению к религии. Сокращение активных антирелигиозных репрессий во время войны еще не означало, что государство отказалось от создания светского общества, в котором вера была бы вычеркнута из сознания людей. Оно просто перешло на другие методы.

Лига воинствующих безбожников, члены которой в 1930-е годы оскверняли церкви и мечети, после войны была ликвидирована. Ее заменило всесоюзное общество «Знание», которое устраивало лекции и выставки по «научному атеизму» и объясняло мир с рациональной точки зрения.

Религиозного образования и издательской деятельности не было. Поколение за поколением достигали совершеннолетия без религиозного образования вне семьи, и все меньше и меньше людей получали доступ в сферу исламского знания. В данном случае имеется в виду не формальное владение богословскими постулатами или интерпретацией текстов (что во всех обществах является прерогативой небольшой ученой элиты), а повседневные ритуальные обряды, как, например, должным образом организованное богослужение, молитвы, произносимые по различным поводам, правила ритуальной чистоты и так далее.

Тем не менее эти успехи сосуществовали с ужесточением гендерных ролей в центральноазиатских обществах (за частичным исключением казахского и киргизского обществ).

Эта трансформация шокирует общину махалли, которая демонстрирует свой гнев и подвергает пару остракизму. С наибольшей силой гнев обрушивается на молодую женщину, которая «лишила махаллю тепла и потушила свет, который всегда сиял в сердцах людей». Всего через месяц после свадьбы учитель внезапно умирает от «перенапряжения», и никто не приходит к нему на похороны.

Автор встает на сторону общины, и его сатирический заряд направлен исключительно на старика и его яркую молодую жену. Махалля и ее консервативные ценности, гнев и стремление контролировать своих членов преподносятся здесь как совершенно правильные. Всего через тридцать лет после того, как местные общины подвергали женщин чудовищному насилию, реагируя на кампанию освобождения, снявшую с них покрывала, те же общины возложили на них роль хранительниц советских ценностей.

Жители Центральной Азии стали гражданами СССР: можно было быть узбеком, киргизом или таджиком, быть советским человеком и даже мусульманином, и эти понятия не были взаимоисключающими. На протяжении позднесоветского периода они уживались друг с другом более-менее счастливо.

Слияние советских и традиционных ценностей также придавало форму гендерным отношениям. Во время войны женщины окончательно сбросили покрывала, и в послевоенный период уже все девочки ходили в школу, а большинство женщин работали. Однако эти явления так и не поколебали гендерный порядок в обществе. В городах были женщины, занимавшие высокие посты в академических кругах и политике.

Узбеки очень гордились тем фактом, что Хадича Сулайманова, министр юстиции республики с 1956 по 1958 год, стала первой женщиной в мире, занявшей такой пост. Она была членом Академии наук Узбекистана и закончила свою карьеру в должности главы Верховного суда республики. Ядгар Насриддинова возглавляла Верховный совет Узбекистана с 1959 по 1970 год, затем была избрана в Москве председателем Совета по делам национальностей, высшего органа законодательной власти Советского Союза.

Женщины в небольшом количестве избирались в законодательные органы республик и иногда возглавляли колхозы или предприятия. Тем не менее эти успехи сосуществовали с ужесточением гендерных ролей в центральноазиатских обществах (за частичным исключением казахского и киргизского обществ). Число девочек, особенно в сельской местности, которые оставались в школе сверх обязательных восьми лет, оставалось низким, и подавляющее большинство девочек по-прежнему выдавались замуж в подростковом возрасте, по договоренности родственников.

В большинстве семей сохранялась гендерная сегрегация, даже когда женщины работали вне дома (что в сельской местности часто подразумевало самый тяжелый физический труд). Семьи были многодетными, и это повышало значимость, которую придавали материнству.

Общественные пространства оставались решительно смешанными, школьное образование было совместным, и при этом в семейной жизни в большинстве слоев общества было сильное гендерное разделение, а общение проходило по разным линиям. Благодаря советскому освобождению женщин они сбросили покрывала и получили возможность трудиться наравне с мужчинами, однако параллельно советская политика лишь укрепила новые гендерные иерархии в Центральной Азии.

Все советские женщины сталкивались с двойной нагрузкой – на работе и дома, но у женщин в Центральной Азии были дополнительные обязанности. В рамках модели, наблюдаемой во многих частях мира, женщины стали рассматриваться как хранительницы веры и внутренних ценностей общества. Предполагалось, что мужчины выходят на улицу и участвуют в мирской суете, а вот женщины хранят целомудрие дома и общества в целом. Кроме того, они удерживали традиции и религиозные обряды – от имени всего сообщества.

Британский антрополог Джиллиан Тетт, которая проводила полевые исследования в таджикской деревне в последние годы советской власти, как-то спросила деревенского жителя, видит ли он противоречие в том, что он одновременно мусульманин и коммунист. «Вовсе нет, – рассмеялся он. – Я коммунист. На работе я не могу поститься и молиться. А моя жена и келин [невестка], те сидят дома, поэтому они должны поститься и молиться! Поэтому мы не будем наказаны за свои грехи. Мы – мусульманская семья!». Это, конечно, накладывало на женщин дополнительное бремя, которое часто противоречило официальным советским заявлениям.

Еще любопытнее то, как женская скромность постепенно стала в Центральной Азии официальной советской ценностью. Наиболее естественными объектами порицания, соответственно, оказывались женщины, чья одежда или поведение выглядели антиобщественными и, следовательно, антисоветскими. Эти нормы формулировались в местной прессе, но основным каналом их распространения были сатирические журналы и журналы о стиле жизни.

В 1956 году в одном рассказе Абдулла Кахор, известный узбекский писатель, поведал о пережившем социальную смерть уважаемом школьном учителе, который преображается, вероятно, пытаясь вернуть молодость. Он сбривает свою седую бороду, начинает одеваться по-молодежному и женится на молоденькой женщине, которая носит нескромные наряды – блузки без рукавов и туфли на высоких каблуках.

Возьмем, к примеру, ритуалы жизненного цикла, которые были, пожалуй, самыми важными маркерами национальной идентичности в ту эпоху. Празднования рождений, обрезаний и свадеб сопровождались музыкой (как национальной, так и образчиками современной советской эстрады) и омывались морем водки, распитие которой также стало частью национальных традиций. Свадьбы вобрали в себя множество европейских элементов (невеста была одета в белое, и к свадьбе часто готовился праздничный торт). Когда жизнь оказывалась прожита до конца, только самых закоренелых коммунистов хоронили без исламского ритуала, тогда как многие мусульманские могилы украшались бюстами умерших в типичном советском стиле.

Центральноазиатские традиции не застыли во времени. Они играли в обществе важную роль, но не потому, что подтверждали непрерывность или неизменность общества, а потому, что маркировали границы. Кроме того, они отличали выходцев из Центральной Азии от чужаков: советских европейцев, корейцев, армян и других мусульман. Традиции, которые чтили в позднесоветской Центральной Азии, не были «пережитками прошлого» и не стояли вне советского порядка – они были его неотъемлемой частью и им же формировались.